فصل: فصل: في بيان موجب الأمر الذي يذكر في مقدمة هذا الفصل

أصول السرخسي

لأبي بكر محمد بن أحمد بن أبى سهل السرخسى

الجزء الأول

المقدمة

بسم الله الرحمن الرحيم

قال الشيخ الإمام الاجل الزاهد شمس الائمة أبو بكر محمد بن أبي سهل السرخسي إملاء في يوم السبت سلخ شوال سنة تسع وسبعين وأربعمائة في زاوية من حصار أوزجند‏:‏ الحمد لله الحميد المجيد، المبدئ المعيد، الفعال لما يريد، ذي البطش الشديد، والأمر الحميد، والحكم الرشيد، والوعد والوعيد‏.‏ نحمده على ما أكرمنا به من ميراث النبوة، ونشكره على ما هدانا إليه بما هو أصل في الدين والمروة، وهو العلم الذي هو أنفس الاعلاق، وأجل مكتسب في الآفاق‏.‏ فهو أعز عند الكريم من الكبريت الاحمر، والزمرد الاخضر، ونثارة الدر والعنبر، ونفيس الياقوت والجوهر، من جمعه فقد جمع العز والشرف، ومن عدمه فقد عدم مجامع الخير واللطف، يقوي الضعيف، ويزيد عز الشريف، يرفع الخامل الحقير، ويمول العائل الفقير، به يطلب رضا الرحمن، وتستفتح أبواب الجنان، وينال العز في الدين والدنيا، والمحمدة في البدء والعقبى، لاجله بعث الله النبيين، وختمهم بسيد المرسلين، وإمام المتقين‏:‏ محمد صلى الله عليه وسلم وعلى آله الطيبين‏.‏ وبعد فإن من أفضل الأمور، وأشرفها عند الجمهور، بعد معرفة أصل الدين، الاقتداء بالائمة المتقدمين، في بذل المجهود لمعرفة الأحكام، فبها يتأتى الفصل بين الحلال والحرام، وقد سمي الله تعالى ذلك في محكم تنزيله الخير الكثير فقال‏:‏ ‏{‏ومن يؤت الحكمة فقد أوتي خيرا كثيرا‏}‏ فسر ابن عباس رضي الله عنهما وغيره الحكمة بعلم الفقه، وهو المراد بقوله عزوجل‏:‏ ‏{‏ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة‏}‏ أي ببيان الفقه ومحاسن الشريعة، فقال صلى الله عليه وسلم برواية ابن عباس رضي الله عنهما‏:‏ من يرد الله به خيرا يفقهه في الدين وقال عليه السلام‏:‏ خياركم في الجاهلية خياركم في الإسلام إذا تفقهوا وإلى ذلك دعا الله الصحابة الذين هم أعلام الدين، وقدوة المتأخرين فقال‏:‏ ‏{‏فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون‏}‏ وفي حديث أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏ ما عبد الله بشئ أفضل من الفقه في الدين، ولفقيه واحد أشد على الشيطان من ألف عابد وقال صلى الله عليه وسلم قليل من الفقه خير من كثير من العمل‏.‏ غير أن تمام الفقه لا يكون إلا باجتماع ثلاثة أشياء‏:‏ العلم بالمشروبات، والاتقان في معرفة ذلك بالوقوف على النصوص بمعانيها وضبط الاصول بفروعها، ثم العمل بذلك‏.‏ فتمام المقصود لا يكون إلا بعد العمل بالعلم، ومن كان حافظا للمشروبات من غير إتقان في المعرفة فهو من جملة الرواة، وبعد الاتقان إذا لم يكن عاملا بما يعلم فهو فقيه من وجه دون وجه، فأما إذا كان عاملا بما يعلم فهو الفقيه المطلق الذي أراده رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال‏:‏ هو أشد على الشيطان من ألف عابد وهو صفة المقدمين من أئمتنا‏:‏ أبي حنيفة وأبي يوسف ومحمد رضي الله عنهم، ولا يخفى ذلك على من يتأمل في أقوالهم وأحوالهم عن إنصاف‏.‏ فذلك الذي دعاني إلى إملاء شرح في الكتب التي صنفها محمد بن الحسن رحمه الله، بآكد إشارة وأسهل عبارة‏.‏ ولما انتهى المقصود من ذلك رأيت من الصواب أن أبين للمقتسبين أصول ما بنيت عليها شرح الكتب، ليكون الوقوف على الاصول معينا لهم على فهم ما هو الحقيقة في الفروع، ومرشدا لهم إلى ما وقع الاخلال به في بيان الفروع‏.‏ فالاصول معدودة، والحوادث ممدودة، والمجموعات في هذا الباب كثيرة للمتقدمين والمتأخرين، وإنا فيما قصدته بهم من المقتدين، رجاء أن أكون من الاشباه فخير الأمور الاتباع، وشرها الابتداع‏.‏ وما توفيقي إلا بالله عليه أتكل، وإليه أبتهل، وبه أعتصم، وله أستسلم، وبحوله أعتضد، وإياه أعتمد، فمن اعتصم به فاز بالخيرات سهمه، ولاح في الصعود نجمه‏.‏ فأحق ما يبدأ به في البيان الأمر والنهى، لان معظم الابتلاء بهما، وبمعرفتهما تتم معرفة الأحكام، ويتميز الحلال من الحرام‏.‏ باب الأمر قال رضي الله عنه‏:‏ اعلم أن الأمر أحد أقسام الكلام بمنزلة الخبر والاستخبار، وهو عند أهل اللسان قول المرء لغيره افعل، ولكن الفقهاء قالوا هذه الكلمة إذا خاطب المرء بها من هو مثله أو دونه فهو أمر، وإذا خاطب بها من هو فوقه لا يكون أمرا، لان الأمر يتعلق بالمأمور‏.‏ فإن كان المخاطب ممن يجوز أن يكون مأمور المخاطب كان أمرا، وإن كان ممن لا يجوز أن يكون مأموره لا يكون أمرا، كقول الداعي‏:‏ اللهم اغفر لي وارحمني، يكون سؤالا ودعاء لا أمرا‏.‏ ثم المراد بالأمر يعرف بهذه الصيغة فقط ولا يعرف حقيقة الأمر بدون هذه الصيغة في قول الجمهور من الفقهاء‏.‏ وقال بعض أصحاب مالك والشافعي يعرف حقيقة المراد بالأمر بدون هذه الصيغة‏.‏ وعلى هذا يبتني الخلاف في أفعال رسول الله صلى الله عليه وسلم أنها موجبة أم لا‏؟‏ واحتجوا في ذلك بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فليحذر الذين يخالفون عن أمره‏}‏ أي عن سمته وطريقته في أفعاله، وقال تعالى‏:‏ ‏{‏وما أمر فرعون برشيد‏}‏ والمراد فعله وطريقته، وقال تعالى‏:‏ ‏{‏وأمرهم شورى بينهم‏}‏ أي أفعالهم، وقال تعالى‏:‏ ‏{‏وتنازعتم في الأمر‏}‏ أي فيما تقدمون عليه من الفعل، وقال تعالى‏:‏ ‏{‏قل إن الأمر كله لله‏}‏ المراد الشأن والفعل، والعرب تقول‏:‏ أمر فلان سديد مستقيم‏:‏ أي حاله وأفعاله، وإذا ثبت أن الأمر يعبر به عن الفعل كان حقيقة فيه، يوضحه أن العرب تفرق بين جمع الأمر الذي هو القول فقالوا فيه‏:‏ أوامر، والأمر الذي هو الفعل فقالوا في جمعه‏:‏ أمور، ففي التفريق بين الجمعين دلالة على أن كل واحد منه حقيقة، ومن يقول إن استعمال الأمر في الفعل بطريق المجاز والاتساع، فلا بد له من بيان الوجه الذي اتسع فيه لاجله، لان الاتساع والمجاز لا يكون إلا بطريق معلوم يستعار اللفظ بذلك الطريق لغير حقيقته مجازا‏.‏ وفي قوله صلى الله عليه وسلم‏:‏ خذوا عني مناسككم وصلوا كما رأيتموني أصلي تنصيص على وجوب اتباعه في أفعاله‏.‏ وحجتنا في ذلك أن المراد بالأمر من أعظم المقاصد فلا بد من أن يكون له لفظ موضوع هو حقيقة يعرف به اعتبارا بسائر المقاصد من الماضي والمستقبل والحال، وهذا لان العبارات لا تقصر عن المقاصد، ولا يتحقق انتفاء القصور إلا بعد أن يكون لكل مقصود عبارة هو مخصوص بها، ثم قد تستعمل تلك العبارة لغيره مجازا بمنزلة أسماء الأعيان، فكل عين مختص باسم هو موضوع له وقد يستعمل في غيره مجازا نحو أسد فهو في الحقيقة اسم لعين وإن كان يستعمل في غيره مجازا، يوضحه أن قولنا أمر مصدر والمصادر لا بد أن توجد عن فعل أو يوجد عنها فعل على حسب اختلاف أهل اللسان في ذلك، ثم لا تجد أحدا من أهل اللسان يسمي الفاعل للشئ آمرا، ألا ترى أنهم لا يقولون للآكل والشارب آمرا، فبهذا تبين أن اسم الأمر لا يتناول الفعل حقيقة، ولا يقال الأمر اسم عام يدخل تحته المشتق وغيره، لان الأمر مشتق في الاصل، فإنه يقال‏:‏ أمر يأمر أمرا فهو آمر، وما كان مشتقا في الاصل لا يقال إنه يتناول المشتق وغيره حقيقة، وإنما يقال ذلك فيما هو غير مشتق في الاصل كاللسان ونحوه، وفي قول القائل‏:‏ رأيت فلانا يأمر بكذا ويفعل بخلافه دليل ظاهر على أن الفعل غير الأمر حقيقة‏.‏ فأما ما تلوا من الآيات فنحن لا ننكر استعمال الأمر في غير ما هو حقيقة فيه، لان ذلك في القرآن على وجوه‏:‏ منها القضاء قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏يدبر الأمر من السماء إلى الارض‏}‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏ألا له الخلق والأمر‏}‏ ومنها الدين قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏حتى جاء الحق وظهر أمر الله‏}‏ ومنها القول قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏يتنازعون بينهم أمرهم‏}‏ ومنها الوحي قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏يتنزل الأمر بينهن‏}‏ ومنها القيامة قال تعالى‏:‏ ‏{‏أتى أمر الله‏}‏ ومنها العذاب قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏فما أغنت عنهم آلهتهم التي يدعون من دون الله من شئ لما جاء أمر ربك وما زادوهم غير تتبيب‏}‏ ومنها الذنب قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏فذاقت وبال أمرها‏}‏ فإما أن نقول‏:‏ كل ذلك يرجع إلى شئ واحد وهو أن تمام ذلك كله بالله تعالى كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏قل إن الأمر كله لله‏}‏ ثم فهمنا ذلك بما هو صيغة الأمر حقيقة فقال‏:‏ ‏{‏إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون‏}‏ وكما قال تعالى‏:‏ ‏{‏إنما قولنا لشئ إذا أردناه أن نقول له كن فيكون‏}‏ أو نقول ما كان حقيقة لشئ لا يجوز نفيه عنه بحال، وما كان مستعملا بطريق المجاز لشئ يجوز نفيه عنه كاسم الاب فهو حقيقة للاب الادنى فلا يجوز نفيه عنه، ومجاز للجد فيجوز نفيه عنه بإثبات غيره، ثم يجوز نفي هذه العبارة عن الفعل وغيره مما لا يوجد فيه هذه الصيغة، فإن الإنسان إذا قال ما أمرت اليوم بشئ كان صادقا وإن كان قد فعل أفعالا، فعرفنا أن الاستعمال فيه مجاز، وطريق هذا المجاز أنهم في قولهم‏:‏ أمر فلان سديد مستقيم أجروا اسم المصدر على المفعول به كقولهم‏:‏ هذا الدرهم ضرب الأمير، وهذا الثوب نسج اليمن، وأيد ما قلنا ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم لما خلع نعليه في الصلاة خلع الناس نعالهم، فلما فرغ قال عليه السلام‏:‏ ما حملكم على ما صنعتم‏؟‏ ولو كان فعله يوجب الاتباع مطلقا لم يكن لهذا السؤال منه معنى‏.‏ ولما واصل صلى الله عليه وسلم واصل أصحابه فأنكر عليهم وقال‏:‏ إني لست كأحدكم، إني أبيت يطعمني ربي ويسقيني وفي استعمال صيغة الأمر في قوله‏:‏ خذوا عني مناسككم وصلوا كما رأيتموني أصلي بيان أن نفس الفعل لا يوجب الاتباع لا محالة فقد كانوا مشاهدين لذلك، ولو ثبت به وجوب الاتباع خلا هذا اللفظ عن فائدة وذلك لا يجوز اعتقاده في كلام صاحب الشرع فيما يرجع إلى إحكام البيان‏.‏

فصل‏:‏ في بيان موجب الأمر الذي يذكر في مقدمة هذا الفصل

اعلم أن صيغة الأمر تستعمل على سبعة أوجه‏:‏ على الإلزام كما قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏آمنوا بالله ورسوله‏}‏ وقال تعالى‏:‏ ‏{‏وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة‏}‏ وعلى الندب كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وافعلوا الخير‏}‏ وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وأحسنوا‏}‏ وعلى الإباحة كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فكلوا مما أمسكن عليكم‏}‏ وعلى الارشاد إلى ما هو الاوثق كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وأشهدوا إذا تبايعتم‏}‏ وعلى التقريع كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فأتوا بسورة من مثله‏}‏ وعلى التوبيخ كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏واستفزز من استطعت منهم بصوتك‏}‏ وعلى السؤال كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ربنا تقبل منا‏}‏‏.‏ ولا خلاف أن السؤال والتوبيخ والتقريع لا يتناوله اسم الأمر وإن كان في صورة الأمر، ولا خلاف أن اسم الأمر يتناول ما هو للالزام حقيقة، ويختلفون فيما هو للإباحة أو الارشاد أو الندب فذكر الكرخي والجصاص رحمهما الله أن هذا لا يسمى أمرا حقيقة وإن كان الاسم يتناوله مجازا، واختلف فيه أصحاب الشافعي فمنهم من يقول‏:‏ اسم الأمر يتناول ذلك كله حقيقة، ومنهم من يقول‏:‏ ما كان للندب يتناوله اسم الأمر حقيقة لانه يثاب على فعله ونيل الثواب يكون بالطاعة والطاعة في الائتمار بالأمر، وهذا ليس بقوي فإن نيل الثواب بفعل النوافل من الصوم والصلاة لانه عمل بخلاف هوى النفس الامارة بالسوء على قصد ابتغاء مرضاة الله تعالى كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏وأما من خاف مقام ربه ونهى النفس عن الهوى‏}‏ وليس من ضرورة هذا كون العمل مأمورا به‏.‏ والفريق الثاني يقولون‏:‏ ما يفيد الإباحة والندب فموجبه بعض موجب ما هو الايجاب لان بالايجاب هذا وزيادة، فيكون هذا قاصرا لا مغايرا، والمجاز ما جاوز أصله وتعداه‏.‏ وبهذا يتبين أن الاسم فيه حقيقة، وهذا ضعيف أيضا، فإن موجب الأمر حقيقة الايجاب وقطع التخيير، لان ذلك من ضرورة الايجاب وبالإباحة والندب لا ينقطع التخيير‏.‏ عرفنا أن موجبه غير موجب الأمر حقيقة وإنما يتناوله اسم الأمر مجازا‏.‏ والدليل عليه أن العرب تسمي تارك الأمر عاصيا وبه ورد الكتاب قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏أفعصيت أمري‏}‏ وقال القائل‏:‏ أمرتك أمرا جازما فعصيتني وكان من التوفيق قتل ابن هاشم وقال دريد بن الصمة‏:‏ أمرتهم أمري بمنعرج اللوى فلم يستبينوا الرشد إلا ضحى الغد فلما عصوني كنت فيهم وقد أرى غوايتهم في أنني غير مهتدي وتارك المباح والمندوب إليه لا يكون عاصبا، فعرفنا أن الاسم لا يتناوله حقيقة، ثم حد الحقيقة في الاسامي ما لا يجوز نفيه عما هو حقيقة فيه، ورأينا أن الإنسان لو قال‏:‏ ما أمرني الله بصوم ستة من شوال كان صادقا، ولو قال‏:‏ ما أمرني الله بصوم رمضان كان كاذبا، ولو قال‏:‏ ما أمرني الله بصلاة الضحى كان صادقا، ولو قال‏:‏ ما أمرني الله بصلاة الظهر كان كاذبا‏.‏ ففي تجويز نفي صيغة الأمر عن المندوب دليل ظاهر على أن الاسم يتناوله مجازا لا حقيقة‏.‏ فأما الكلام في موجب الأمر، فالمذهب عند جمهور الفقهاء أن موجب مطلقه الإلزام إلا بدليل‏.‏ وزعم ابن سريج من أصحاب الشافعي أن موجبه الوقف حتى يتبين المراد بالدليل وادعى أن هذا مذهب الشافعي، فقد ذكر في أحكام القرآن في قوله‏:‏ ‏{‏فانكحوا ما طاب لكم من النساء‏}‏ أنه يحتمل أمرين‏.‏ وأنكر هذا أكثر أصحابه وقالوا مراده أنه يحتمل أن يكون بخلاف الاطلاق، وهكذا قال في العموم إنه يحتمل الخصوص بأن يرد دليل يخصه وإن كان الظاهر عنده العموم، وزعموا أنه جزم على أن الأمر للوجوب في سائر كتبه‏.‏ وقال بعض أصحاب مالك‏:‏ إن موجب مطلقه الإباحة، وقال بعضهم‏:‏ موجبه الندب‏.‏ أما الواقفون فيقولون قد صح استعمال هذه الصيغة لمعان مختلفة كما بينا فلا يتعين شئ منها إلا بدليل لتحقق المعارضة في الاحتمال، وهذا فاسد جدا فإن الصحابة امتثلوا أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم كما سمعوا منه صيغة الأمر من غير أن اشتغلوا بطلب دليل آخر للعمل، ولو لم يكن موجب هذه الصيغة معلوما بها لاشتغلوا بطلب دليل آخر للعمل، ولا يقال إنما عرفوا ذلك بما شاهدوا من الاحوال لا بصيغة الأمر لان من كان غائبا منهم عن مجلسه اشتغل به كما بلغه صيغة الأمر حسب ما اشتغل به من كان حاضرا، ومشاهدة الحال لا توجد في حق من كان غائبا، وحين دعا رسول الله صلى الله عليه وسلم أبي بن كعب رضي الله عنه فأخر المجئ لكونه في الصلاة فقال له‏:‏ أما سمعت الله يقول‏:‏ ‏{‏استجيبوا لله وللرسول‏}‏ فاستدل عليه بصيغة الأمر فقط، وعرف الناس كلهم دليل على ما قلنا، فإن من أمر من تلزمه طاعته بهذه الصيغة فامتنع كان ملاما معاتبا، ولو كان المقصود لا يصير معلوما بها للاحتمال لم يكن معاتبا‏.‏ ثم كما أن العبارات لا تقصر عن المعاني فكذلك كل عبارة تكون لمعنى خاص باعتبار أصل الوضع، ولا يثبت الاشتراك فيه إلا بعارض، وصيغة الأمر أحد تصاريف الكلام، فلا بد من أن يكون لمعنى خاص في أصل الوضع، ولا يثبت الاشتراك فيه إلا بعارض مغير له بمنزلة دليل الخصوص في العام‏.‏ ومن يقول بأن موجب مطلق الأمر الوقف لا يجد بدا من أن يقول موجب مطلق النهي الوقف أيضا للاحتمال، فيكون هذا قولا باتحاد موجبهما وهو باطل، وفي القول بأن موجب الأمر الوقف إبطال حقائق الاشياء ولا وجه للمصير إليه، والاحتمال الذي ذكروه نعتبره في أن لا نجعله محكما بمجرد الصيغة لا في أن لا يثبت موجبه أصلا، ألا ترى أن من يقول لغيره‏:‏ إن شئت فافعل كذا وإن شئت فافعل كذا كان موجب كلامه التخيير عند العقلاء، واحتمال غيره وهو الزجر قائم كما قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر‏}‏‏.‏ وأما الذين قالوا موجبه الإباحة اعتبروا الاحتمال لكنهم قالوا من ضرورة الأمر ثبوت صفة الحسن للمأمور به، فإن الحكيم لا يأمر بالقبيح فيثبت بمطلقه ما هو من ضرورة هذه الصيغة وهو التمكين من الاقدام عليه والإباحة، وهذا فاسد أيضا، فصفة الحسن بمجرده تثبت بالاذن والإباحة، وهذه الصيغة موضوعة لمعنى خاص، فلا بد أن تثبت بمطلقها حسنا بصفة، ويعتبر الأمر بالنهي، فكما أن مطلق النهي يوجب قبح المنهي عنه على وجه يجب الانتهاء عنه فكذلك مطلق الأمر يقتضي حسن المأمور به على وجه يجب الائتمار‏.‏ والذين قالوا بالندب ذهبوا إلى أن الأمر لطلب المأمور به من المخاطب وذلك يرجح جانب الاقدام عليه ضرورة‏.‏ وهذا الترجيح قد يكون بالإلزام وقد يكون بالندب فيثبت أقل الأمرين لانه المتيقن به حتى يقوم الدليل على الزيادة، وهذا ضعيف فإن الأمر لما كان لطلب المأمور به اقتضى مطلقه الكامل من الطلب، إذ لا قصور في الصيغة ولا في ولاية المتكلم، فإنه مفترض الطاعة بملك الإلزام‏.‏ ثم إما أن يكون الأمر حقيقة في الايجاب خاصة فعند الاطلاق يحمل على حقيقة، أو يكون حقيقة في الايجاب والندب جميعا فيثبت بمطلقه الايجاب لتضمنه الندب والزيادة، لا يجوز أن يقال‏:‏ هو للندب حقيقة وللايجاب مجازا، لان هذا يؤدي إلى تصويب قول من قال‏:‏ إن الله لم يأمر بالايمان ولا بالصلاة، وبطلان هذا لا يخفى على ذي لب‏.‏ وما قالوا يبطل بلفظ العام فإنه يتناول الثلاثة فما فوق ذلك، ثم عند الاطلاق لا يحمل على المتيقن وهو الاقل وإنما يحمل على الجنس لتكثير الفائدة به‏.‏ وكذا صيغة الأمر، ولو لم يكن في القول بما قالوا إلا ترك الاخذ بالاحتياط لكان ذلك كافيا في وجوب المصير إلى ما قلنا، فإن المندوب بفعله يستحق الثواب ولا يستحق بتركه العقاب، والواجب يستحق بفعله الثواب ويستحق بتركه العقاب، فالقول بأن مقتضى مطلق الأمر الايجاب وفيه معنى الاحتياط من كل وجه، أولى‏.‏ ثم الدليل على صحة قولنا من الكتاب قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرا أن يكون لهم الخيرة من أمرهم‏}‏ ففي نفي التخيير بيان أن موجب الأمر الإلزام، ثم قال تعالى‏:‏ ‏{‏ومن يعص الله ورسوله‏}‏ ولا يكون عاصيا بترك الامتثال إلا أن يكون موجبه الإلزام، وقال‏:‏ ‏{‏ما منعك ألا تسجد إذ أمرتك‏}‏ أي أن تسجد، فقد ذمه على الامتناع من الامتثال والذم بترك الواجب، وقال تعالى‏:‏ ‏{‏فليحذر الذين يخالفون عن أمره أن تصيبهم فتنة‏}‏ وخوف العقوبة في ترك الواجب، ولا معنى لقول من يقول ترك الائتمار لا يكون خلافا فإن المأمور في الصوم هو الامساك ولا شك في أن ترك الائتمار بالفطر من غير عذر يكون خلافا فيما هو المأمور به‏.‏ ثم الأمر يطلب المأمور بآكد الوجوه، يشهد به الكتاب والاجماع والمعقول‏.‏ أما الكتاب فقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ومن آياته أن تقوم السماء والارض بأمره‏}‏ فإضافة الوجود والقيام إلى الأمر ظاهره يدل على أن الايجاد يتصل بالأمر، وكذلك قوله‏:‏ ‏{‏إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون‏}‏ فالمراد حقيقة هذه الكلمة عندنا لا أن يكون مجازا عن التكوين كما زعم بعضهم فإنا نستدل به على أن كلام الله غير محدث ولا مخلوق، لانه سابق على المحدثات أجمع، وحرف الفاء للتعقيب‏.‏ فبهذا يتبين أن هذه الصيغة لطلب المأمور بآكد الوجوه، والاجماع دليل عليه، فإن من أراد أن يطلب عملا من غيره لا يجد لفظا موضوعا لاظهار مقصوده سوى قوله افعل، وبهذا يثبت أن هذه الصيغة موضوعة لهذا المعنى خاصة كما أن اللفظ الماضي موضوع للمضي، والمستقبل للاستقبال، وكذلك الحال‏.‏ ثم سائر المعاني التي وضعت الالفاظ لها كانت لازمة لمطلقها إلا أن يقوم الدليل بخلافه، فكذلك معنى طلب المأمور بهذه الصيغة، ولان قولنا أمر فعل متعد لازمه ائتمر والمتعدي لا يتحقق بدون اللازم، فهذا يقتضي أن لا يكون أمرا بدون الائتمار، كما لا يكون كسرا بدون الانكسار، وحقيقة الائتمار بوجود المأمور به إلا أن الوجود لو اتصل بالأمر ولا صنع للمخاطب فيه سقط التكليف، وهذا لا وجه له، لان في الائتمار للمخاطب ضرب اختيار بقدر ما ينتفي به الجبر ويستحق الثواب بالاقدام على الائتمار، وذلك لا يتحقق إذا اتصل الوجود بصيغة الأمر، فلم تثبت حقيقة الوجود بهذه الصيغة تحرزا عن القول بالجبر، فأثبتنا به آكد ما يكون من وجوه الطلب وهو الإلزام، ألا ترى أن بمطلق النهي يثبت آكد ما يكون من طلب الاعدام وهو وجوب الانتهاء، ولا يثبت الانعدام بمطلق النهي، وكذلك بالأمر، لان إحدى الصيغتين لطلب الايجاد والاخرى لطلب الاعدام‏.‏ ومن فروع هذا الفصل الأمر بعد الحظر، فالصحيح عندنا أن مطلقه للايجاب أيضا لما قررنا أن الإلزام مقتضى هذه الصيغة عند الامكان إلا أن يقوم دليل مانع‏.‏ وبعض أصحاب الشافعي يقولون‏:‏ مقتضاه الإباحة لانه لازالة الحظر ومن ضرورته الإباحة فقط فكأن الأمر قال‏:‏ كنت منعتك عن هذا فرفعت ذلك المنع وأذنت لك فيه‏.‏ فاستدلوا على هذا بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الارض وابتغوا من فضل الله‏}‏‏.‏ وبقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإذا حللتم فاصطادوا‏}‏ ولكنا نقول‏:‏ إباحة الاصطياد للحلال بقوله‏:‏ ‏{‏أحل لكم الطيبات‏}‏ الآية لا بصيغة الأمر مقصودا به، وكذلك إباحة البيع بعد الفراغ من الجمعة بقوله‏:‏ ‏{‏وأحل الله البيع‏}‏ لا بصيغة الأمر، ثم صيغة الأمر ليست لازالة الحظر ولا لرفع المنع، بل لطلب المأمور به، وارتفاع الحظر وزوال المنع من ضرورة هذا الطلب فإنما يعمل مطلق اللفظ فيما يكون موضوعا له حقيقة‏.‏ فصل في بيان مقتضى مطلق الأمر في حكم التكرار الصحيح من مذهب علمائنا أن صيغة الأمر لا توجب التكرار ولا تحتمله، ولكن الأمر بالفعل يقتضي أدنى ما يكون من جنسه على احتمال الكل ولا يكون موجبا للكل إلا بدليل‏.‏ وقال بعض مشايخنا هذا إذا لم يكن معلقا بشرط ولا مقيدا بوصف فإن كان فمقتضاه التكرار بتكرر ما قيد به‏.‏ وقال الشافعي مطلقه لا يوجب التكرار ولكن يحتمله والعدد أيضا إذا اقترن به دليل‏.‏ وقال بعضهم مطلقه يوجب التكرار إلا أن يقوم دليل يمنع منه، ويحكى هذا عن المزني، واحتج صاحب هذا المذهب بحديث أقرع بن حابس رضي الله عنه حيث سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الحج أفي كل عام أم مرة‏؟‏ فقال‏:‏ بل مرة ولو قلت في كل عام لوجبت ولو وجبت ما قمتم بها فلو لم تكن صيغة الأمر في قوله حجوا محتملا التكرار أو موجبا له لما أشكل عليه ذلك فقد كان من أهل اللسان ولكان ينكر عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم سؤاله عما ليس من محتملات اللفظ، فحين اشتغل ببيان معنى دفع الحرج في الاكتفاء بمرة واحدة عرفنا أن موجب هذه الصيغة التكرار‏.‏ ثم المرة من التكرار بمنزلة الخاص من العام وموجب العام العموم حتى يقوم دليل الخصوص‏.‏ وبيان هذا أن قول القائل افعل طلب الفعل بما هو مختصر من المصدر الذي هو نسبة الاسم وهو الفعل، وحكم المختصر ما هو حكم المطول، والاسم يوجب إطلاقه العموم حتى يقوم دليل الخصوص فكذلك الفعل، لان للفعل كلا وبعضا كما للمفعول، فمطلقه يوجب الكل ويحتمله، ثم الكل لا يتحقق إلا بالتكرار‏.‏ واعتبروا الأمر بالنهي فكما أن النهي يوجب إعدام المنهي عنه عاما فكذلك الأمر يوجب إيجاده تماما حتى يقوم دليل الخصوص وذلك يوجب التكرار لا محالة‏.‏ وأما الشافعي رحمه الله فاحتج بنحو هذا أيضا ولكن على وجه يتبين به الفرق بين الأمر والنهي ويثبت به الاحتمال دون الايجاب، وذلك أن قوله افعل يقتضي مصدرا على سبيل التنكير أي افعل فعلا‏.‏ بيانه في قوله طلق‏:‏ أي طلق طلاقا، وإنما أثبتناه على سبيل التنكير لان ثبوته بطريق الاقتضاء للحاجة إلى تصحيح الكلام وبالمنكر يحصل هذا المقصود فيكون الثابت بمقتضى هذه الصيغة ما هو نكرة في الاثبات والنكرة في الاثبات تخص كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فتحرير رقبة‏}‏ ولكن احتمال التكرار والعدد فيه لا يشكل، لان ذلك المنكر متعدد في نفسه‏.‏ ألا ترى أنه يستقيم أن يقرن به على وجه التفسير، وتقول طلقها اثنتين أو مرتين أو ثلاثا ويكون ذلك نصبا على التفسير، ولو لم يكن اللفظ محتملا له لم يستقم تفسيره به بخلاف النهي فصيغة النهي عن الفعل تقتضي أيضا مصدرا على سبيل التنكير أي لا تفعل فعلا ولكن النكرة في النفي تعم‏.‏ قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏ولا تطع منهم آثما أو كفورا‏}‏ ومن قال لغيره لا تتصدق من مالي يتناول النهي كل درهم من ماله، بخلاف قوله تصدق من مالي فإنه لا يتناول الأمر إلا الاقل على احتمال أن يكون مراده كل ماله، ولهذا قال إن مطلق الصيغة لا توجب التكرار لان ثبوت المصدر فيه بطريق الاقتضاء ولا عموم للمقتضى، يوضحه أن هذه الصيغة أحد أقسام الكلام فتعتبر بسائر الأقسام‏.‏ وقول القائل‏:‏ دخل فلان الدار إخبار عن دخوله على احتمال أن يكون دخل مرة أو مرتين أو مرارا، فكذلك قوله ادخل يكون طلب الدخول منه على احتمال أن يكون المراد مرة أو مرارا، ثم الموجب ما هو المتيقن به دون المحتمل‏.‏ وأما الذين قالوا في المعلق بالشرط أو المقيد بالوصف إنه يتكرر بتكرر الشرط والوصف، استدلوا بالعبادات التي أمر الشرع بها مقيدا بوقت أو حال وبالعقوبات التي أمر الشرع بإقامتها مقيدا بوصف أن ذلك يتكرر بتكرر ما قيد به‏.‏ قال رضي الله عنه‏:‏ والصحيح عندي أن هذا ليس بمذهب علمائنا رحمهم الله، فإن من قال لامرأته إذا دخلت الدار فأنت طالق لم تطلق بهذا اللفظ إلا مرة وإن تكرر منها الدخول ولم تطلق إلا واحدة وإن نوى أكثر من ذلك، وهذا لان المعلق بالشرط عند وجود الشرط كالمنجز، وهذه الصيغة لا تحتمل العدد والتكرار عند التنجيز فكذلك عند التعليق بالشرط إذا وجد الشرط، وإنما يحكى هذا الكلام عن الشافعي رحمه الله فإنه أوجب التيمم لكل صلاة واستدل عليه بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إذا قمتم إلى الصلاة‏}‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏فتيمموا‏}‏ وقال ظاهر هذا الشرط يوجب الطهارة عند القيام إلى كل صلاة غير أن النبي صلى الله عليه وسلم لما صلى صلوات بوضوء واحد ترك هذا في الطهارة بالماء لقيام الدليل فبقي حكم التيمم على ما اقتضاه أصل الكلام‏.‏ وهذا سهو، فالمراد بقوله‏:‏ ‏{‏إذا قمتم إلى الصلاة‏}‏ أي وأنتم محدثون، عليه اتفق أهل التفسير، وباعتبار إضمار هذا السبب يستوي حكم الطهارة بالماء والتيمم، وهذا هو الجواب عما يستدلون به من العبادات والعقوبات، فإن تكررها ليس بصيغة مطلق الأمر ولا بتكرر الشرط بل بتجدد السبب الذي جعله الشرع سببا موجبا له، ففي قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أقم الصلاة لدلوك الشمس‏}‏ أمر بالأداء وبيان للسبب الموجب وهو دلوك الشمس، فقد جعل الشرع ذلك الوقت سببا موجبا للصلاة إظهارا لفضيلة ذلك الوقت بمنزلة قول القائل‏:‏ أد الثمن للشراء والنفقة للنكاح يفهم منه الأمر بالأداء والاشارة إلى السبب الموجب لما طولب بأدائه‏.‏ ولما أشكل على الاقرع بن حابس رضي الله عنه حكم الحج حتى سأل فقد كان من المحتمل أن يكون وقت الحج هو السبب الموجب له بجعل الشرع إياه لذلك بمنزلة الصوم والصلاة، ومن المحتمل أن يكون السبب ما هو غير متكرر وهو البيت والوقت شرط الأداء والنبي عليه السلام بين له بقوله‏:‏ بل مرة، أن السبب هو البيت وفي قوله عليه السلام‏:‏ ولو قلت في كل عام لوجبت دليل على أن مطلق الأمر لا يوجب التكرار، لانه لو كان موجبا له كان الوجوب في كل عام بصيغة الأمر لا بهذا القول منه، وقد نص على أنها كانت تجب بقوله لو قلت في كل عام‏.‏‏.‏‏.‏ ثم الحجة لنا في أن هذه الصيغة لا توجب التكرار ولا تحتمله أن قوله افعل لطلب فعل معلوم بحركات توجد منه وتنقضي، وتلك الحركات لا تبقى ولا يتصور عودها إنما المتصور تجدد مثلها، ولهذا يسمى تكرارا مجازا من غير أن يشكل على أحد أن الثاني غير الاول‏.‏ وبهذا تبين أنه ليس في هذه الصيغة احتمال العدد ولا احتمال التكرار، ألا ترى أن من يقول لغيره اشتر لي عبدا لا يتناول هذا أكثر من عبد واحد، ولا يحتمل الشراء مرة بعد مرة أيضا‏؟‏ وكذلك قوله زوجني امرأة لا يحتمل إلا امرأة واحدة، ولا يحتمل تزويجا بعد تزويج إلا أن ما به يتم فعله عند الحركات التي توجد منه له كل وبعض فيثبت بالصيغة اليقين الذي هو الاقل للتيقن به، ويحتمل الكل حتى إذا نواه عملت نيته فيه، وليس فيه احتمال العدد أصلا فلا تعمل نيته في العدد، وعلى هذا قلنا إذا قال لامرأته طلقي نفسك أو لاجنبي طلقها إنه يتناول الواحد إلا أن ينوي الثلاث فتعمل نيته، لان ذلك كل فيما يتم به فعل الطلاق، ولو نوى اثنتين لم تعمل نيته لانه مجرد نية العدد إلا أن تكون المرأة أمة فتكون نيته الثنتين في حقها نية كل الطلاق، وكذلك لو قال لعبده تزوج يتناول امرأة واحدة إلا أن ينوي اثنتين فتعمل نيته لانه كل النكاح في حق العبد لا لانه نوى العدد، ولا معنى لما قالوا‏:‏ إن صحة اقتران العدد والمرات بهذه الصيغة على سبيل التفسير لها دليل على أن الصيغة تحتمل ذلك، لان هذا القران عمله في تغيير مقتضى الصيغة لا في التفسير لما هو من محتملات تلك الصيغة بمنزلة اقتران الشرط والبدل بهذه الصيغة‏.‏ ألا ترى أن قول القائل لامرأته أنت طالق ثلاثا لا يحتمل وقوع الثنتين به مع قيام الثلاث في ملكه، ولا التأخير إلى مدة، ولو قرن به إلا واحدة إلى شهر أو اثنتين كان صحيحا وكان عاملا في تغيير مقتضى الصيغة لا أن يكون مفسرا لها‏؟‏ ولهذا قلنا إذا قرن بالصيغة ذكر العدد في الايقاع يكون الوقوع بلفظ العدد لا بأصل الصيغة حتى لو قال لامرأته طلقتك ثلاثا أو قال واحدة فماتت المرأة قبل ذكر العدد لم يقع شئ‏.‏ فبهذا تبين أن عمل هذا القران في التغيير والتفسير يكون مقررا للحكم المفسر لا مغيرا، يحقق ما ذكرناه أن قول القائل اضرب أي اكتسب ضربا، وقوله طلق أي أوقع طلاقا، وهذه صيغة فرد فلا تحتمل الجمع ولا توجبه، وفي التكرار والعدد جمع لا محالة والمغايرة بين الجمع والفرد على سبيل المضادة، فكما أن صيغة الجمع لا تحتمل الفرد حقيقة، فكذا صيغة الفرد لا تحتمل الجمع حقيقة بمنزلة الاسم الفرد نحو قولنا زيد لا يحتمل الجمع والعدد، فالبعض مما تتناوله هذه الصيغة فرد صورة ومعنى، وكل فرد من حيث الجنس معنى، فإنك إذا قابلت هذا الجنس بسائر الاجناس كان جنسا واحدا وهو جمع صورة فعند عدم النية لا يتناول إلا الفرد صورة ومعنى، ولكن فيه احتمال الكل لكون ذلك فردا معنى بمنزلة الإنسان فإنه فرد له أجزاء وأبعاض، والطلاق أيضا فرد جنسا وله أجزاء وأبعاض فتعمل نية الكل في الايقاع ولا تعمل نية الثنتين أصلا، لانه ليس فيه معنى الفردية صورة ولا معنى فلم يكن من محتملات الكلام أصلا، وعلى هذا الاصل تخرج أسماء الاجناس ما يكون منها فردا صورة أو حكما‏.‏ أما الصورة فكالماء والطعام إذا حلف لا يشرب ماء أو لا يأكل طعاما يحنث بأدنى ما يتناوله الاسم على احتمال الكل حتى إذا نوى ذلك لم يحنث أصلا‏.‏ ولو نوى مقدارا من ذلك لم تعمل نيته لخلو المنوي عن صيغة الفردية صورة ومعنى، والفرد حكما كاسم النساء إذا حلف لا يتزوج النساء فهذه صيغة الجمع ولكن جعلت عبارة عن الجنس مجازا، لانا لو جعلناها جمعا لم يبق لحرف اللام الذي هو للمعهود فيه فائدة، ولو جعلناه جنسا كان حرف العهد فيه معتبرا فإنه يتناول المعهود من ذلك الجنس ويبقى معنى الجمع معتبرا فيه أيضا باعتبار الجنس، فيتناول أدنى ما ينطلق عليه اسم الجنس على احتمال الكل حتى إذا نواه لم يحنث قط، وعلى هذا لو حلف لا يشتري العبيد، أو لا يكلم بني آدم، أو وكل وكيلا بأن يشتري له الثياب فإن التوكيل صحيح بخلاف ما لو وكله بأن يشتري له أثوابا على ما بيناه في الزيادات‏.‏ وحكي عن عيسى بن أبان رحمه الله أنه كان يقول‏:‏ صيغة مطلق الأمر فيما له نهاية معلومة تحتمل التكرار وإن كان لا يوجه إلا بالدليل، وفيما ليست له نهاية معلومة لا تحتمل التكرار لان فيما لا نهاية له يعلم يقينا أن المخاطب لم يرد الكل فإن ذلك ليس في وسع المخاطب ولا طريق له إلى معرفته، وهذا نحو قوله‏:‏ صم وصل، فليس لهذا الجنس من الفعل نهاية معلومة وإنما يعجز العبد عن إقامته بموته، فعرفنا يقينا أن المراد بهذا الخطاب الفرد منه خاصة، وأما فيما له نهاية معلومة كالطلاق والعدة فالكل من محتملات الخطاب، وذلك تارة يكون بتكرار التطليق، وتارة يكون بالجمع بين التطليقات في اللفظ فيكون صيغة الكلام محتملا له كله‏.‏ وخرج على هذا الاصل قول الرجل لامرأته‏:‏ أنت طالق للسنة أو للعدة فإنه يحتمل نية الثلاث في الايقاع جملة واحدة، ونية التكرار في أن ينوي وقوع كل تطليقة في طهر على حدة‏.‏ وفيما قررناه من الكلام دليل على ضعف ما ذهب إليه إذا تأملت‏.‏ والكلام في مقتضى صيغة الفرد دون ما إذا قرن به ما يدل على التغيير من قوله للسنة أو للعدة‏.‏ واستدل الجصاص رحمه الله على بطلان قول من يقول إن مطلق صيغة الأمر تقتضي التكرار فقال‏:‏ بالامتثال مرة واحدة يستجيز كل أحد أن يقول إنه أتى بالمأمور به، وخرج عن موجب الأمر وكان مصيبا في ذلك، فلو كان موجبه التكرار لكان آتيا ببعض المأمور به، ولا معنى لقول من يقول‏:‏ فإذا أتى به ثانيا وثالثا يقال أيضا في العادة أتى بالمأمور به، لان قائل هذا لا يكون مصيبا في ذلك في الحقيقة، فإن المخاطب في المرة الثانية متطوع من عنده بمثل ما كان مأمورا به لا أن يكون آتيا بالمأمور به، بمنزلة المصلي أربع ركعات في الوقت بعد صلاة الظهر يكون متطوعا بمثل ما كان مأمورا به إلا أن الذي يسميه آتيا بالمأمور به إنما يسميه بذلك توسعا ومجازا، فلهذا لا نسميه كاذبا، والله أعلم‏.‏

فصل‏:‏ في بيان موجب الأمر في حكم الوقت

الأمر نوعان‏:‏ مطلق عن الوقت، ومقيد به، فنبدأ ببيان المطلق‏:‏ قال رضي الله عنه‏:‏ والذي يصح عندي فيه من مذهب علمائنا رحمهم الله أنه على التراخي فلا يثبت حكم وجوب الأداء على الفور بمطلق الأمر، نص عليه في الجامع فقال فيمن نذر أن يعتكف شهرا‏:‏ يعتكف أي شهر شاء، وكذلك لو نذر أن يصوم شهرا‏.‏ والوفاء بالنذر واجب بمطلق الأمر‏.‏ وفي كتاب الصوم أشار في قضاء رمضان إلى أنه يقضي متى شاء، وفي الزكاة وصدقة الفطر والعشر المذهب معلوم في أنه لا يصير مفرطا بتأخير الأداء وأن له أن يبعث بها إلى فقراء قرابته في بلدة أخرى‏.‏ وكان أبو الحسن الكرخي رحمه الله يقول مطلق الأمر يوجب الأداء على الفور، وهو الظاهر من مذهب الشافعي رحمه الله فقد ذكر في كتابه‏:‏ إنا استدللنا بتأخير رسول الله صلى الله عليه وسلم الحج مع الامكان على أن وقته موسع، وهذا منه إشارة إلى أن موجب مطلق الأمر على الفور حتى يقوم الدليل‏.‏ وبعض أصحاب الشافعي يقول هو موقوف على البيان لانه ليس في الصيغة ما ينبئ عن الوقت فيكون مجملا في حقه، وهذا فاسد جدا فإنهم يوافقونا على ثبوت أصل الواجب بمطلق الأمر، وذلك يوجب الأداء عند الامكان ولا إمكان إلا بوقت فثبت بدليل الاشارة إلى الوقت بهذا الطريق‏.‏ ثم بهذا الكلام يستدل الكرخي فيقول‏:‏ وقت الأداء ثابت بمقتضى الحال ومقتضى الحال دون مقتضى اللفظ، ولا عموم لمقتضى اللفظ فكذلك لا عموم لما ثبت بمقتضى الحال، وأول أوقات إمكان الأداء مراد بالاتفاق حتى لو أدى فيه كان ممتثلا للامر فلا يثبت ما بعده مرادا إلا بدليل، يوضحه أن التخيير ينتفي بمطلق الأمر بين الأداء والترك فيثبت هذا الحكم وهو انتفاء التخيير في أول أوقات إمكان الأداء كما ثبت حكم الوجوب، والتفويت حرام بالاتفاق، وفي هذا التأخير تفويت لانه لا يدري أيقدر على الأداء في الوقت الثاني أو لا يقدر‏؟‏ وبالاحتمال الثاني لا يثبت التمكن من الأداء على وجه يكون معارضا للمتيقن به فيكون تأخيره عن أول أوقات الامكان تفويتا، ولهذا استحسن ذمه على ذلك إذا عجز عن الأداء، ولان الأمر بالأداء يفيدنا العلم بالمصلحة في الأداء، وتلك المصلحة تختلف باختلاف الاوقات، ولهذا جاز النسخ في الأمر والنهي، وبمطلق الأمر يثبت العلم بالمصلحة في الأداء في أول أوقات الامكان ولا يثبت المتيقن به فيما بعده‏.‏ ثم المتعلق بالأمر اعتقاد الوجوب وأداء الواجب، وأحدهما وهو الاعتقاد يثبت بمطلق الأمر للحال فكذلك الثاني، واعتبر الأمر بالنهي، والانتهاء الواجب بالنهي يثبت على الفور فكذلك الائتمار الواجب بالأمر‏.‏ وحجتنا في ذلك أن قول القائل لعبده افعل كذا الساعة يوجب الائتمار على الفور، وهذا أمر مقيد، وقوله افعل مطلق وبين المطلق والمقيد مغايرة على سبيل المنافاة فلا يجوز أن يكون حكم المطلق ما هو حكم المقيد فيما يثبت التقييد به، لان في ذلك إلغاء صفة الاطلاق وإثبات التقييد من غير دليل، فإنه ليس في الصيغة ما يدل على التقييد في وقت الأداء، فإثباته يكون زيادة وهو نظير تقييد المحل، فإن من قال لعبده تصدق بهذا الدرهم على أول فقير يدخل، يلزمه أن يتصدق على أول من يدخل إذا كان فقيرا، ولو قال تصدق بهذا الدرهم لم يلزمه أن يتصدق به على أول فقير يدخل وكان له أن يتصدق به على أي فقير شاء، لان الأمر مطلق فتعيين المحل فيه يكون زيادة، والدليل عليه أنه يتحقق الامتثال بالأداء في أي جزء عينه من أوقات الامكان في عمره، ولو تعين للاداء الجزء الاول لم يكن ممتثلا بالأداء بعده، وفي اتفاق الكل على أنه مؤدي الواجب متى أداه إيضاح لما قلنا‏.‏ وبهذا تبين فساد ما قال إن المصلحة في الأداء غير معلوم إلا في أول أوقات الامكان فإن المطالبة بالأداء وامتثال الأمر لا يحصل إلا به، ألا ترى أن بعد الانتساخ لا يبقى ذلك‏؟‏ فعرفنا أن بمطلق الأمر يصير معنى المصلحة في الأداء معلوما له في أي جزء أداه من عمره ما لم يظهر ناسخه، والتفويت حرام كما قال إلا أن الفوات لا يتحقق إلا بموته وليس في مجرد التأخير تفويت لانه متمكن من الأداء في كل جزء يدركه من الوقت بعد الجزء الاول حسب تمكنه في الجزء الاول، وموت الفجأة نادر، وبناء الأحكام على الظاهر دون النادر‏.‏ فإن قيل‏:‏ فوقت الموت غير معلوم له وبالاجماع بعد التمكن من الأداء إذا لم يؤد حتى مات يكون مفرطا مفوتا آثما فيما صنع فبه يتبين أنه لا يسعه التأخير‏.‏ قلنا الوجوب ثابت بعد الأمر، والتأخير في الأداء مباح له بشرط أن لا يكون تفويتا، وتقييد المباح بشرط فيه خطر مستقيم في الشرع كالرمي إلى الصيد مباح بشرط أن لا يصيب آدميا، وهذا لانه متمكن من ترك هذا الترخص بالتأخير ولا ينكر كونه مندوبا للمسارعة إلى الأداء‏.‏ قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏فاستبقوا الخيرات‏}‏ فقلنا بأنه يتمكن من البناء على الظاهر من التأخير ما دام يرجو أن يبقى حيا عادة، وإن مات كان مفرطا لتمكنه من ترك الترخص بالتأخير‏.‏ ثم هذا الحكم إنما يثبت فيما لا يكون مستغرقا لجميع العمر فأما ما يكون مستغرقا له فلا يتحقق فيه هذا المعنى، واعتقاد الوجوب مستغرق جميع العمر، وكذلك الانتهاء الذي هو موجب النهي يستغرق جميع العمر‏.‏ فأما أداء الواجب فلا يستغرق جميع العمر فلا يتعين للاداء جزء من العمر إلا بدليل، فإن جميع العمر في أداء هذا الواجب كجميع وقت الصلاة لاداء الصلاة وهناك لا يتعين الجزء الاول من الوقت للاداء فيه على وجه لا يسعه التأخير عنه، فكذلك ههنا‏.‏ ومن أصحابنا من جعل هذا الفصل على الخلاف المشهور بين أصحابنا في الحج أنه على الفور أم على التراخي‏؟‏ قال رضي الله عنه‏:‏ وعندي أن هذا غلط من قائله، فالأمر بأداء الحج ليس بمطلق بل هو موقت بأشهر الحج وهي شوال وذو القعدة وعشر من ذي الحجة، وقد بينا أن المطلق غير المقيد بوقت، ولا خلاف أن وقت أداء الحج أشهر الحج‏.‏ ثم قال أبو يوسف رحمه الله‏:‏ تتعين أشهر الحج من السنة الاولى للاداء إذا تمكن منه، وقال محمد رحمه الله لا تتعين ويسعه التأخير، وعن أبي حنيفة رضي الله عنه فيه روايتان‏:‏ ف‍ محمد يقول الحج فرض العمر ووقت أدائه أشهر الحج من سنة من سني العمر وهذا الوقت متكرر في عمر المخاطب فلا يجوز تعيين أشهر الحج من السنة الاولى إلا بدليل، والتأخير عنها لا يكون تفويتا بمنزلة تأخير قضاء رمضان‏.‏ وتأخير صوم الشهرين في الكفارة، فالايام والشهور تتكرر في العمر ولا يكون مجرد التأخير فيها تفويتا فكذلك الحج، ألا ترى أنه متى أدى كان مؤديا للمأمور‏.‏ وأبو يوسف يقول أشهر الحج من السنة الاولى بعد الامكان متعين الأداء لانه فرد في هذا الحكم لا مزاحم له، وإنما يتحقق التعارض وينعدم التعيين باعتبار المزاحمة، ولا يدري أنه هل يبقى إلى السنة الثانية ليكون أشهر الحج منها من جملة عمره أم لا‏؟‏ ومعلوم أن المحتمل لا يعارض المتحقق، فإذا ثبت انتفاء المزاحمة كانت هذه الاشهر متعينة للاداء فالتأخير عنها يكون تفويتا كتأخيرة الصلاة عن الوقت، والصوم عن الشهر إلا أنه إذا بقي حيا إلى أشهر الحج من السنة الثانية فقد تحققت المزاحمة الآن وتبين أن الاولى لم تكن متعينة فلهذا كان مؤديا في السنة الثانية وقام أشهر الحج من هذه السنة مقام الاولى في التعيين، لانه لا يتصور الأداء في وقت ماض، ولا يدري أيبقى بعد هذا أم لا‏؟‏ وهذا بخلاف الأمر المطلق فبالتأخير عن أول أوقات الامكان لا يزول تمكنه من الأداء هناك، وههنا يزول تمكنه من الأداء بمضي يوم عرفة إلى أن يدرك هذا اليوم من السنة الثانية ولا يدري أيدركه أم لا‏؟‏ وبخلاف قضاء رمضان فتأخيره عن اليوم الاول لا يكون تفويتا أيضا لتمكنه منه في اليوم الثاني، ولا يقال بمجئ الليل يزول تمكنه، ثم لا يدري أيدرك اليوم الثاني أم لا‏؟‏ لان الموت في ليلة واحدة قبل ظهور علاماته يكون فجأة وهو نادر ولا يبنى الحكم عليه، وإنما يبنى على الظاهر، بمنزلة موت المفقود، فإنه إذا لم يبق أحد من أقرانه حيا يحكم بموته باعتبار الظاهر، لان بقاءه بعد موت أقرانه نادر، فأما موته في سنة لا يكون نادرا، فيثبت احتمال الموت والحياة في هذه المدة على السواء، فلهذا كان التأخير تفويتا، وعلى هذا صوم الكفارة، والتأخير هناك لا يكون تفويتا لان تمكنه من الأداء لا يزول بمضي بعض الشهور‏.‏ فأما النوع الثاني وهو الموقت فإنه ينقسم على ثلاثة أقسام‏:‏ فالاول ما يكون الوقت ظرفا للواجب بالأمر ولا يكون معيارا، والثاني ما يكون الوقت معيارا له، والثالث ما هو مشكل مشتبه‏.‏ فنبدأ ببيان القسم الاول وذلك وقت الصلاة فإن الله تعالى قال‏:‏ ‏{‏إن الصلاة كانت على المؤمنين كتابا موقوتا‏}‏ ثم الوقت يكون ظرفا للاداء وشرطا له وسببا للوجوب، وبيانه أنه ظرف للاداء لصحته في أي جزء من أجزاء الوقت أدى، وهذا لان الصلاة عبادة معلومة بأركانها، فإذا لم يطول أركانها يصير مؤديا في جزء قليل من الوقت، فإذا طول منها ركنا يخرج الوقت قبل أن يصير مؤديا لها، فعرفنا أن الوقت ليس بمعيار ولكنه ظرف للاداء وهو شرط أيضا‏.‏ فالأداء إنما يتحقق في الوقت والتأخير عنه يكون تفويتا، ومعلوم أن الأداء بأركان يتحقق من المؤدي قبل خروج الوقت، فعرفنا أن خروج الوقت مفوت باعتبار أنه يفوت به شرط الأداء‏.‏ وبيان أنه سبب للوجوب أنه لا يجوز تعجيلها قبله، وأن الواجب تختلف صفته باختلاف الاوقات، فهذا علامة كون الوقت سببا لوجوبها، فأما ما هو الدليل على ذلك نذكره في بيان أسباب الشرائع في موضعه، ثم لا يمكن جعل جميع الوقت سببا للوجوب، لانه ظرف للاداء، فلو جعل جميع الوقت سببا لحصل الأداء قبل وجود السبب أولا يتحقق الأداء فيما هو ظرف للاداء، فإن شهود جميع الوقت لا يكون إلا بعد مضي الوقت، فلا بد أن يجعل جزء من الوقت سببا للوجوب، لانه ليس بين الكل والجزء الذي هو أدنى مقدار معلوم، وإذا تقرر هذا قلنا الجزء الاول من الوقت سبب للوجوب فبإدراكه يثبت حكم الوجوب وصحة أداء الواجب‏.‏ هذا معنى ما نقل عن محمد بن شجاع رحمه الله‏:‏ أن الصلاة تجب بأول جزء من الوقت وجوبا موسعا وهو الاصح‏.‏ وأكثر العراقيين من مشايخنا ينكرون هذا ويقولون الوجوب لا يثبت في أول الوقت وإنما يتعلق الوجوب بآخر الوقت، ويستدلون على ذلك بما لو حاضت المرأة في آخر الوقت فإنها لا يلزمها قضاء تلك الصلاة إذا طهرت، والمقيم إذا سافر في آخر الوقت يصلي صلاة المسافرين، ولو ثبت الوجوب بأول جزء من الوقت لكان المعتبر حاله عند ذلك، وكذلك لو مات في الوقت لقي الله ولا شئ عليه، ولو ثبت الوجوب في أول الوقت لكانت الرخصة في التأخير بعد ذلك مقيدة بشرط ألا يفوته كما بينا في الأمر المطلق‏.‏ ثم اختلف هؤلاء في صفة المؤدي في أول الوقت، فمنهم من يقول هو نفل يمنع لزوم الفرض إياه في آخر الوقت إذا كان على صفة يلزمه الأداء فيها بحكم الخطاب، قال لانه يتمكن من ترك الأداء في أول الوقت لا إلى بدل، وهذا حد النفل ولكن بأدائه يحصل ما هو المطلوب وهو إظهار فضيلة الوقت فيمنع لزوم الفرض إياه في آخر الوقت، أو يغير صفة ذلك المؤدي حين أدرك آخر الوقت، بمنزلة مصلي الظهر في بيته يوم الجمعة إذا شهد الجمعة مع الإمام تتغير صفة المؤدى قبلها فيصير نفلا بعد أن كان فرضا، وهذا غلط بين، فإنه لا تتأدى له هذه الصلاة إلا بنية الظهر، والظهر اسم للفرض دون النفل، ولو نوى النفل كان مؤديا للصلاة، ولا يمنع ذلك لزوم الفرض إياه في آخر الوقت، ولا تتغير صفة المؤدى إلى صفة الفرضية، وهذا لان باعتبار آخر الوقت يجب الأداء، وليس لوجوب الأداء أثر في المؤدى فكيف يكون مغيرا صفة المؤدى ومن يقول بهذا القول لا يجد بدا من أن يقول إذا أديت الجمعة في أول الوقت كان المؤدى نفلا والتنفل بالجمعة غير مشروع، وفي قول النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏ وإن أول وقت الظهر حين تزول الشمس ما يبطل ما قالوا، لان المراد وقت الأداء ووقت الوجوب، فعلى ما قال هذا القائل لا يكون هذا وقت الوجوب ولا وقت أداء الظهر فهو مخالف للنص‏.‏ ومنهم من قال المؤدى في أول الوقت موقوف على ما يظهر من حاله في آخر الوقت، وهكذا القول في الزكاة إذا عجلها قبل الحول، واستدل عليه بما قال محمد رحمه الله في الزيادات‏:‏ إذا عجل شاة أربعين ودفعها إلى الساعي ثم تم الحول وفي يده ثمان وثلاثون فله أن يسترد المدفوع من الساعي، وإن كان الساعي تصدق به كان تطوعا له، ولو تم الحول وفي يده تسع وثلاثون وجبت عليه الزكاة إذا كان المؤدى قائما في يد الساعي بعينه وجاز عن الزكاة، وهذا ضعيف أيضا، فالأداء لا يصح إلا بنية الظهر والظهر اسم للفرض خاصة، ولو نوى الفرض صحت نيته، ولو نوى النفل لم تصح نيته في حق أداء الفريضة، فلو كان حكم المؤدى التوقف لاستوت فيه النيتان، ولتأدى بمطلق نية الصلاة، والقول بالتوقف في فعل قد أمضاه لا يكون قويا في الصلاة والزكاة جميعا، وكان الكرخي رحمه الله يقول‏:‏ المؤدى فرض على أن يكون الوجوب متعلقا بآخر الوقت أو بالفعل، لان الوجوب إنما لا يثبت بأول الوقت لانعدام الدليل المعين لذلك الجزء في كونه سببا وبفعل الأداء يحصل التعيين، فيكون المؤدى واجبا، بمنزلة ما لو باع قفيزا من صبرة يتعين البيع في قفيز بالتسليم، ولو أدى شاة من أربعين في الزكاة يتعين المؤدى واجبا بالأداء، والحانث باليمين إذا كفر بأحد الاشياء يتعين ذلك واجبا بأدائه، وهذا في الحقيقة رجوع إلى ما قلنا، ففي هذه الفصول الوجوب ثابت بأصل السبب قبل تعين الواجب بالأداء فكذلك هنا الوجوب ثابت بإدراك الجزء الاول من الوقت والتعيين يحصل بالأداء، وهذا لانه لا يمكن إثبات حكم الوجوب بعد الأداء مقصورا على الحال، لانه إنما يجب على المرء ما يفعله لا ما قد فعله، وإذا تقدم الوجوب على الفعل ضرورة يتحقق به ما قلنا إن الوجوب وصحة الأداء يثبت بالجزء الاول من الوقت‏.‏ ثم قال الشافعي رحمه الله‏:‏ لما تقرر الوجوب لزمه الأداء على وجه لا يتغير بتغير حاله بعد ذلك بعارض من حيض أو سفر، وقلنا نحن‏:‏ الأداء إنما يجب بالطلب، ألا ترى أن الريح إذا هبت بثوب إنسان وألقته في حجر غيره فالثوب ملك لصاحبه ولا يجب على من في حجره أداؤه إليه قبل طلبه، لان حصوله في حجره كان بغير صنعه‏؟‏ فكذلك ههنا الوجوب تسببه كان جبرا إذ لا صنع للعبد فيه فإنما يلزمه أداء الوجوب عند طلب من له الحق وقد خيره من له الحق في الأداء ما لم يتضيق الوقت، يقرره أن وجوب الأداء لا يتصل بثبوت حكم الوجوب لا محالة، فإن البيع بثمن مؤجل يوجب الثمن في الحال، إذ لو كان وجوب الثمن متأخرا إلى مضي الاجل لم يصح البيع، ثم وجوب الأداء يكون متأخرا إلى حلول الاجل فههنا أيضا وجوب الأداء يتأخر إلى توجه المطالبة، وذلك باعتبار استطاعة تكون مع الفعل فقبل فعل الأداء لم تثبت المطالبة على وجه ينقطع به الخيار، والدليل عليه أن النائم والمغمى عليه في جميع الوقت يثبت حكم الوجوب في حقهما، ثم الخطاب بالأداء يتأخر إلى ما بعد الانتباه والافاقة‏.‏ والحاصل أنه يتعين للسببية الجزء الذي يتصل به الأداء من الوقت، فإن اتصل بالجزء الاول كان هو السبب وإلا تنتقل السببية إلى آخر الجزء الثاني ثم إلى الثالث هكذا لمعنيين‏:‏ أحدهما أن في المجاوزة عن الجزء الذي يتصل به الأداء في جعله سببا لا ضرورة وليس بين الادنى والكل مقدار يمكن الرجوع إليه، والثاني أنه إذا لم يتصل الأداء بالجزء الذي تتعين به السببية يكون تفويتا، كما إذا لم يتصل الأداء بالجزء الاخير من الوقت يكون تفويتا حتى يصير دينا في الذمة ولا وجه لجعله مفوتا ما بقي الوقت، لان الشرع خيره في الأداء، فعرفنا أن هذا المعنى تخيير له في نقل السببية من جزء إلى جزء ما بقي الوقت واسعا يبقى هذا الخيار له فلا يكون مفرطا، ولهذا لا يلزمه شئ إذا مات، ولا إذا حاضت المرأة، لان الانتقال يتحقق في حقها لبقاء خيارها، والجزء الذي تدركه من الوقت بعد الحيض لا يوجب عليها الصلاة، والجزء الذي يدركه المسافر بعدما صار مسافرا لا يوجب عليه إلا ركعتين‏.‏ ثم قال زفر رحمه الله‏:‏ إذا تضيق الوقت على وجه لا يفصل عن الأداء تتعين السببية في ذلك الجزء، ألا ترى أنه ينقطع خياره ولا يسعه التأخير بعد ذلك فلا يتغير بما يعترض بعد ذلك من سفر أو مرض‏؟‏ وقلنا نحن إنما لا يسعه التأخير كي لا يفوت شرط الأداء وهو الوقت على ما بينا أن الوقت ظرف للاداء وما بعده من آخر الوقت صالح لانتقال السببية إليه فيحصل الانتقال بالطريق الذي قلنا إلى آخر جزء من أجزاء الوقت، فتتعين السببية فيه ضرورة إذا لم يبق بعده ما يحتمل انتقال السببية إليه، فيتحقق التفويت بمضيه ويعتبر صفة ذلك الجزء وحاله عند ذلك الجزء حتى إذا كانت حائضا لا يلزمها القضاء، وإذا طهرت عن الحيض عند ذلك الجزء وأيامها عشرة تلزمها الصلاة، نص عليه في نوادر أبي سليمان، فإذا أسلم الكافر أو أدرك الصبي عند ذلك الجزء يلزمهما الصلاة، وإذا كان مسافرا عند ذلك الجزء يلزمه صلاة السفر، ولهذا قلنا إنه إذا طلعت الشمس وهو في خلال الفجر يفسد الفرض، لان الجزء الذي يتصل به طلوع الشمس من الوقت سبب صحيح تام فثبت الوجوب بصفة الكمال فلا يتأدى في الأداء مع النقصان، بخلاف ما إذا غربت الشمس وهو في خلال صلاة العصر فإن الجزء الذي يتصل به الغروب من الوقت في المعنى سبب فاسد للنهي الوارد عن الصلاة بعد ما تحمر الشمس، فيثبت الوجوب مع النقصان بحسب السبب وقد وجد الأداء بتلك الصفة، ولا يدخل على هذا ما إذا انعدم منه الأداء أصلا ثم أدى في اليوم الثاني بعدما احمرت الشمس فإنه لا يجوز، لانه إذا لم يشتغل بالأداء حتى مضي الوقت فحكم السببية يكون مضافا إلى جميع الوقت وهو سبب صحيح تام، وإنما يتأدى بصفة النقصان عند ضعف السبب إذا لم يصر دينا في الذمة، واشتغاله بالأداء يمنع صيرورته دينا في ذمته، فأما إذا لم يشتغل بالأداء حتى تحقق التفويت بمضي الوقت صار دينا في ذمته فيثبت بصفة الكمال، وهذا هو الانفصال عن الاشكال الذي يقال على هذا، وهو ما إذا أسلم الكافر بعدما احمرت الشمس ولم يصل ثم أداها في اليوم الثاني بعدما احمرت الشمس فإنه لا يجوز لانه مع تمكن النقصان في السببية إذا مضى الوقت صار الواجب دينا في ذمته بصفة الكمال‏.‏ وما ذهب إليه زفر ضعيف، فإن من تذكر صلاة الظهر وقد بقي إلى وقت تغير الشمس مقدار ما يمكنه أن يصلي فيه ركعة أو ركعتين يمنع من الاشتغال بالأداء وإن كان وقت التذكر وقتا للفائتة بالنص، لانه لا يتمكن من الأداء قبل تغير الشمس وإذا تغيرت فسدت صلاته، فكذلك عند تضيق الوقت يؤمر بالأداء ولا يسعه التأخير، لا باعتبار أن السببية تتعين في ذلك الجزء، ولكن ليتمكن من الأداء فيما هو ظرف للاداء وهو الوقت، وهذا التمكن يفوت بالتأخير بعدها‏.‏ ومن حكم هذا الوقت أن التعيين لا يثبت بقوله حتى لو قال عينت هذا الجزء، إن لم يشتغل بالأداء بعده لا يتعين، لان خياره لم ينقطع وله أن يؤخر الأداء بعد هذا القول، والتعيين من ضرورة انقطاع خياره في نقل السببية من جزء إلى جزء وذلك لا يتم إلا بفعل الأداء كالمكفر إذا قال عينت الطعام للتكفير به لا يتعين ما لم يباشر التكفير به، ولا معنى لقول من يقول إن نقل السببية من جزء إلى جزء تصرف في المشروعات وليس ذلك إلى العبد، لان الشرع لما خيره فقد جعل له هذه الولاية فيثبت له حق التصرف بهذه الصفة، لان الشرع قد ولاه ذلك كما ثبت له ولاية الايجاب فيما كان مشروعا غير واجب بنذره‏.‏ ومن حكمه أنه لا يمنع صحة أداء صلاة أخرى فيه، لان الوقت ظرف للاداء، وللواجب أركان معلومة يؤديها بمنافع هي حقه وبعد الوجوب بقيت المنافع حقا له أيضا فكان له أن يتصرف فيها بالصرف إلى أداء واجب آخر، بمنزلة من دفع ثوبا إلى خياط ليخيطه في هذا اليوم فإنه يستحق على الخياط إقامة العمل ولا يتعذر عليه خياطة ثوب آخر في ذلك اليوم، لان منافعه بقيت حقا له بعد ما استحق عليه خياطة الثوب بالاجارة‏.‏ ومن حكمه أنه لا يتأدى إلا بالنية لان صرف ما هو حقه من المنافع إلى أداء الواجب عليه لا يكون إلا بالنية‏.‏ ومن حكمه اشتراط تعيين النية فيه، لان منافعه لما بقيت على صفة يصلح لاداء فرض الوقت وغيره من الصلوات بها لم يتعين فرض الوقت ما لم يعينه بالنية، واشتراط تعيين الوقت لاصابة فرض الوقت حكم ثبت شرعا فلا يسقط ذلك بتقصير يكون من العبد في الأداء حتى إذا تضيق الوقت على وجه لا يسع إلا لاداء الفرض أو لا يسع له أيضا لا يسقط اعتبار نية التعيين فيه بهذا المعنى‏.‏ وأما القسم الثاني وهو ما يكون الوقت معيارا له كصوم رمضان، لان ركن الصوم هو الامساك ومقداره لا يعرف إلا بوقته فكان الوقت معيارا له بمنزلة الكيل في المكيلات‏.‏ ومن حكمه أن الامساك الذي يوجد منه في الايام من شهر رمضان لما تعين لاداء الفرض لم يبق غيره مشروعا فيه، إذ لا تصور لاداء صومين بإمساك واحد، وما يتصور في هذا الوقت لا يفضل عن المستحق بحال فلا يكون غيره مشروعا فيه مستحقا ولا متصور الأداء شرعا‏.‏ ثم قال أبو يوسف ومحمد رحمهما الله‏:‏ يستوي في هذا الحكم المسافر والمقيم، لان وجوب صوم الشهر يثبت بشهود الشهر في حق المسافر ولهذا صح الأداء، إلا أن الشرع مكنه من الترخص بالفطر لدفع المشقة عنه، فإذا ترك الترخص كان هو والمقيم سواء فيكون صومه عن فرض رمضان فتلغو نيته لتطوع أو لواجب آخر‏.‏ وأبو حنيفة رحمه الله يقول‏:‏ إذا نوى المسافر واجبا آخر صح صومه عما نوى، لان انتفاء صوم آخر في هذا الزمان ليس من حكم الوجوب واستحقاق الأداء بمنافعه فذلك موجود فيما كان الوقت ظرفا له، بل هو من حكم تعينه مستحقا للاداء فيه ولا تعين في حق المسافر فهو مخير بين الأداء أو التأخير إلى عدة من أيام أخر، فلا تنفي صحة أداء صوم آخر منه بهذا الامساك، ولان الوجوب وإن ثبت في حقه ولكن الترخص بتأخير أداء الواجب ثابت في حقه أيضا وهو ما ترك الترخص حين ما صرف الامساك إلى ما هو دين في ذمته فإن ذلك أهم عنده، وإذا كان هو بالفطر مترخصا لان فيه رفقا ببدنه فلان يكون في صرفه إلى واجب آخر مترخصا لانه نظر منه لدينه كان أولى، وعلى الطريق الاول إذا نوى النفل كان صائما عن النفل، وعلى الطريق الثاني يكون صائما عن الفرض لانه في نية النفل لا يكون مترخصا بالصرف إلى ما هو الاهم، وفيه روايتان عن أبي حنيفة رحمه الله‏.‏ فأما المريض إذا صام كان صومه عن صوم رمضان وإن نوى عن واجب آخر أو نوى النفل، لان الرخصة في حق المريض إنما تثبت إذا تحقق عجزه عن أداء الصوم، وإذا صام فقد انعدم دليل سبب الرخصة في حقه فكان هو كالصحيح، وأما الرخصة في حق المسافر، باعتبار سبب ظاهر قام مقام العذر الباطن وهو السفر، وذلك لا ينعدم بفعل الصوم فيبقى له حق الترخص وهو في نيته واجبا آخر مترخص كما بيناه‏.‏ وقال زفر رحمه الله‏:‏ ولما تعين صوم الفرض مشروعا في هذا الزمان وركن الصوم هو الامساك فالذي يتصور فيه من الامساك مستحق الصرف إليه فلا يتوقف الصحة على عزيمة منه، بل على أي وجه أتى به يكون من المستحق، كمن استأجر خياطا ليخيط له ثوبا بعينه بيده فسواء خاطه على قصده الاعانة أو غيره يكون من الوجه المستحق، ومن عليه الزكاة في نصاب بعينه إذا وهبه للفقير يكون مؤديا للزكاة وإن لم ينو لهذا المعنى‏.‏ ولكنا نقول مع تعين الصوم مشروعا منافعه التي توجد في الوقت باقية حقا له وهو مأمور بأن يؤدي بما هو حقه ما هو مستحق عليه من العبادة، وذلك بأداء يكون منه على اختيار فلا يتحقق ذلك بدون العزيمة، لانه ما لم يعزم على الصوم لا يكون صارفا ماله إلى ما هو مستحق عليه فإن عدم العزم ليس بشئ، وإنما لا يتحقق منه صرف منافعه إلى أداء صوم آخر لانه غير مشروع في هذا الوقت، كما لا يتحقق منه أداء صوم بالليل لانه غير مشروع فيه، بخلاف الاجير ففي أجير الواحد المستحق منافعه بعينه وفي الاجير المشترك المستحق هو الوصف الذي يحدث في الثوب بعمله وذلك لا يتوقف على عزم يكون منه، وبخلاف الزكاة فالمستحق صرف جزء من المال إلى المحتاج ليكون كفاية له من الله تعالى وقد تحقق ذلك، فالهبة صارت عبارة عن الصدقة في حقه مجازا، لان المبتغى بها وجه الله تعالى دون العوض من المصروف إليه‏.‏ وقال الشافعي‏:‏ لا يتحقق صرف ماله إلى ما هو مشروع في الوقت مستحقا ما لم يعينه في عزيمته، لان معنى القربة معتبر في الصفة كما هو معتبر في الاصل، فكما تشترط عزيمته في أداء أصل الصوم ليتحقق معنى العبادة يشترط ذلك في وصفه ليكون له اختيار في الصفة كما في الاصل، ومن قال بنية النفل يصير مصيبا للمشروع فقد أبعد، لانه لو اعتقد هذه الصفة في المشروع في هذا الوقت كفر بربه فكيف يصير بهذه العزيمة مصيبا للمشروع‏؟‏ ولكنا نقول‏:‏ لما كان المشروع في هذا الوقت من الصوم الذي يتصور أداؤه منه واحدا عينا كان هو بالقصد إلى الصوم مصيبا له، فالواحد المعين في زمان أو مكان يصاب باسم جنسه كما يصاب باسم نوعه، وكان هذا في الحقيقة منا قولا بموجب العلة أن تعيين المستحق في العزيمة لا بد منه، ولكن هذا التعيين يحصل بنية الصوم، لا أن نقول التعيين غير معتبر ولكن لا يشترط عزيمته في الوصف مقصودا، لان بعد وجود أصل الصوم منه في هذا الزمان لا اختيار له في صفته، ولهذا لا يتصور أداؤه بصفة أخرى شرعا، فأما إذا نوى النفل فهذا الوصف من نيته لغو، لان النفل غير مشروع فيه كما تلغو نية أداء الصوم في الليل لانه غير مشروع فيه، وكما تلغو نية الفرض خارج رمضان ممن لا فرض عليه، وإنما يعتبر من نيته عزيمة أصل الصوم وهو مأمور بأن يعتقد في صوم المشروع أنه صوم، فبه يكون مصيبا للمشروع، وعلى هذا نقول فيمن نذر الصوم في وقت بعينه خارج رمضان إنه يتأدى منه بمطلق النية ونية النفل، لان المشروع في الوقت قبل نذره عين وهو النفل وقد جعل له الشرع ولاية جعل المشروع واجبا بنذره، فبمطلق النية يكون مصيبا للمشروع وهو المنذور بعينه، ونية النفل منه بعد النذر لغو، لانه لما صار واجبا بنذره لم يبق نفلا في حقه، فأما إذا نوى واجبا آخر كان عن ذلك الواجب، لان المشروع في الوقت قبل نذره كان صالحا لاداء واجب آخر به إذا صرفه إليه بعزمه، وتلك الصلاحية لا تنعدم بنذره، لان تصرف الناذر صحيح في محل حقه، وذلك في جعل ما كان مشروعا له نفلا واجبا بنذره، فأما نفي الصلاحية فليس من حقه في شئ فلا يعتبر تصرفه فيه، وإذا بقيت الصلاحية تأدي الواجب الآخر به عند عزمه بخلاف شهر رمضان فقد انتفى فيه صلاحية الامساك لاداء صوم آخر سوى الفرض شرعا فتلغو نيته لواجب آخر كما تلغو نية النفل‏.‏ وقال الشافعي‏:‏ صرف الامساك الذي يتصور منه في نهار رمضان إلى صوم الفرض مستحق عليه من أول النهار إلى آخره ولا يتحقق هذا الصرف إلا بعزيمته، فإذا انعدمت العزيمة في أول النهار لم يكن ذلك الجزء مصروفا إلى الصوم، وهو بالعزيمة بعد ذلك إنما يكون صارفا لما بقي لا لما مضى، والصوم منه لا يتحقق فيما مضى، ولهذا لو نوى بعد الزوال لا يصح، ولا صحة لما بقي بدون ما مضى، ألا ترى أن الاهلية لاداء الفرائض تشرط من أول النهار إلى آخره فرجحت المفسد على المصحح إذا انعدمت النية في أول النهار أخذا بالاحتياط في العبادة، بخلاف النفل فهو غير مقدر شرعا، وأداؤه موكول إلى نشاطه فيتأدى بقدر ما يؤديه، مع أن هناك لو رجحنا المفسد فاته الأداء لا إلى خلف فرجحنا المصحح لكيلا يفوته أصلا وههنا يفوته الأداء إلى خلف، وهذا بخلاف ما إذا قدم النية فإن ما تقدم منه من العزيمة يكون قائما حكما إذا جاء وقت الأداء، وفي هذا المعنى أوله وآخره سواء، فتقترن العزيمة بأداء الكل حكما، ألا ترى أن صوم القضاء به يتأدى ولا يتأدى بالعزيمة قبل الزوال‏؟‏ ولكنا نقول ما يتأدى به هذا الصوم في حكم شئ واحد فإنه لا يحتمل التجزي في الأداء، وبالاتفاق لا يشترط اقتران النية بأداء جميعه، فإنه لو أغمي عليه بعد الشروع في الصوم يتأدى صومه، ولا يشترط اقترانه بأول حالة الأداء، فإنه لو قدم النية تأدى صومه وإن كان غافلا عنه عند ابتداء الأداء بالنوم، فأما أن يكون ابتداء حال الصوم في أنه يسقط اعتبار العزيمة فيه بمنزلة الدوام في الصلاة أو يكون حال الابتداء معتبرا بحال الدوام وكان ذلك لدفع الحرج، فوقت الشروع في الأداء ههنا مشتبه بحرج المرء في الانتباه في ذلك الوقت، ثم لا يندفع هذا الحرج بجواز تقديم النية في جنس الصائمين، ففيهم صبي يبلغ ومجنون يفيق في آخر الليل، وفي يوم الشك هو ممنوع من نية الفرض قبل أن يتبين، ونية النفل عنده لا تتأدى إذا تبين، وإذا بقي معنى الحرج قلنا‏:‏ لما صح الأداء بنية متقدمة وإن لم تقارن حالة الشروع ولا حالة الأداء فلان تصح بنية متأخرة لاقترانها بما هو ركن الأداء كان أولى‏.‏ وتبين بهذا أن الموجود من الامساك في أول النهار لم يتعين للفطر، لانه بقي متمكنا من جعل الباقي صوما بعزيمته، والواحد الذي لا يتجزى في حكم لا ينفصل بعضه من بعض، فمن ضرورة بقاء الامكان فيما بقي بقاؤه فيما مضى حكما بأن تستند العزيمة إليه لتوقف الامساك عليه ولكن هذا إذا وجدت العزيمة في أكثر الركن، لان الاكثر بمنزلة الكمال من وجه، فكما أنه ما بقي الامكان في صرف جميع الركن إلى ما هو المستحق بعزيمته يبقى حكم صحة الأداء، فكذلك إذا بقي الامكان في صرف أكثر الركن إلى ما هو المستحق عليه بعزيمته، لان الكل من وجه يجوز إقامته مقام الكل من جميع الوجوه حكما، وفيه أداء العبادة في وقتها فيكون المصير إليه أولى من المصير إلى التفويت لانعدام صفة الكمال من جميع الوجوه، وهذا الترجيح أولى من الترجيح بصفة العبادة، فهي حالة تبتنى على وجود الاصل، والترجيح بإيجاد أصل الشئ أولى بالمصير إليه من الترجيح بالصفة، والصفة تتبع الاصل ولا يتبع الاصل الصفة، وعلى هذا نقول في المنذور في وقت بعينه إنه يتأدى بمثل هذه العزيمة، لانه بهذه العزيمة يكون مؤديا للمشروع قبل نذره، والمشروع في الوقت بعد نذره على ما كان عليه من قبل فيصير مؤديا له بهذه العزيمة أيضا وفي أدائه وفاء بالمنذور، وكذلك في صوم القضاء يصير مؤديا للمشروع في الوقت بهذه العزيمة وهو النفل‏.‏ وأما القضاء فهو مستحق في ذمته لا اتصال له بالوقت قبل أن يعزم على صرف المشروع في الوقت إليه فلم يتوقف إمساكه في أول النهار عليه ولم يزل تمكنه من أداء ما في ذمته بعزيمة تقترن بالجميع من كل وجه، ولهذا لا نصير إلى اعتبار الكل من وجه واحد فيه، ولهذا شرطنا الاهلية في جميع النهار لان مع انعدام الاهلية في أول النهار لا يثبت استحقاق الأداء، والمصير إلى طلب الكمال من وجه لتقرر استحقاق الأداء، فإذا لم توجد تلك الاهلية في أول النهار لم نشتغل بطلب الكمال من وجه، ألا ترى أنه يشترط وجود الاهلية للعبادة عند النية وإن سبقت وقت الأداء ولم يدل ذلك على اشتراط اقتران النية بركن الأداء‏؟‏ وعلى هذا الاصل قلنا في صوم النفل إنه لا يتأدى بدون العزيمة قبل الزوال، لان الركن الذي به يتأدى الصوم كما لا يتجزى وجوبا لا يتجزى وجودا ولا يتصور الأداء إلا بكماله، وصفة الكمال لا تثبت بالنية بعد الزوال حقيقة ولا حكما، وتثبت بالنية قبل الزوال حكما باعتبار إقامة الاكثر مقام الكل، ولم يرد على ما قلنا الامساك الذي يندب إليه المرء في يوم الاضحى إلى أن يفرغ من الصلاة فإن ذلك ليس بصوم، وإنما ندب إليه ليكون أول ما يتناوله في هذا اليوم من القربان والناس أضياف الله تعالى يتناول القربان في هذا اليوم وإلا حسن أن يكون أول ما يتناول منه الضيف طعام الضيافة، ولهذا ثبت هذا الحكم في حق أهل الامصار دون أهل السواد فلهم حق التضحية بعد طلوع الفجر، وليس لاهل المصر أن يضحوا إلا بعد الصلاة‏.‏ ومن هذا الجنس صوم الكفارة والقضاء، فالوقت معيار له على معنى أن مقداره يعرف به ولكنه ليس بسبب لوجوبه، بخلاف صوم رمضان فالوقت هناك معيار وسبب الوجوب على ما نبينه في بابه، ولهذا لا يتحقق قضاء صوم يومين في يوم واحد، وأداء كفارتين بالصوم في شهرين، لان الوقت معيار بمنزلة الكيل للمكيل فكما لا يتحقق قفيزان في قفيز واحد في حالة واحدة، لا يتحقق صوم يومين في يوم واحد‏.‏ ومن حكم هذا النوع أنه لا يتأدى بدون العزيمة منه على الأداء في جميع الوقت وأنه لا يتحقق الفوات فيه ما بقي حيا، وقد قررنا هذا فيما سبق‏.‏ وأما القسم الثالث، وهو المشكل فوقت الحج، وبيان الاشكال فيه أن الحج عبادة تتأدى بأركان معلومة، ولا يستغرق الأداء جميع الوقت، فمن هذا الوجه ‏(‏يشبه الصلاة ولا يتصور من الأداء في الوقت في سنة واحدة إلا حجة واحدة فمن هذا الوجه‏)‏ يشبه الصوم الذي يكون الوقت معيارا له وفي وقته اشتباه أيضا، فالحج فرض العمر ووقته أشهر الحج من سنة من سني العمر، وأشهر الحج من السنة الاولى تتعين على وجه لا تفضل عن الأداء، وباعتبار أشهر الحج من السنين التي يأتيها الوقت تفضل عن الأداء، وكون ذلك من عمره محتمل في نفسه فكان مشتبها، ثم يترتب على ما قلنا حكمان‏:‏ صحة الأداء باعتبار الوقت، ووجوب التعجيل بكون الوقت متعينا، وفي أحد الحكمين اتفاق حتى إنه يكون مؤديا في أي سنة أداه للتيقن بكون ذلك من عمره ولاتساع الوقت بإدراكه، وفي الحكم الثاني اختلاف، فعند أبي يوسف رحمه الله الوقت متعين قبل إدراك السنة الثانية فلا يسعه التأخير، وعند محمد رحمه الله الوقت غير متعين ما بقي حيا فيسعه التأخير بشرط أن لا يفوته‏.‏ ومن حكمه أنه بعدما لزمه الأداء بالتمكن منه يصير مفوتا بالموت قبل الأداء حتى يؤمر بالوصية بأن يحج عنه، بخلاف الصلاة فإن هناك بعد التمكن من الأداء لا يصير مفوتا إذا مات في الوقت قبل الأداء، لان الوقت هنا مقدر بعمره فبموته يتحقق مضي الوقت وقد تمكن من الأداء فإذا أخر حتى مضي الوقت كان مفوتا، وهناك الوقت مقدر بزمان لا ينتهي ذلك بموته فلا يكون هو مفوتا بتأخير الأداء وإن مات لبقاء الوقت فلهذا لا يلزمه شئ، ويكون آثما هنا إذا مات بعد التمكن بتأخير الأداء‏.‏ أما عند أبي يوسف رحمه الله فلان وقت الأداء كان متعينا فالتأخير عنه كان تفويتا، وعند محمد رحمه الله إباحة التأخير له كان مقيدا بشرط وهو أن يؤديه في عمره، فإذا انعدم هذا الشرط كان آثما في التأخير، لانه تبين بموته أن الوقت كان عينا وأن التأخير ما كان يسعه بعد التمكن من الأداء‏.‏ ومن حكمه أنه لا يتأدى الفرض بنية النفل‏.‏ أما عند محمد رحمه الله فلان وقت الأداء من عمره متسع يفضل عن الأداء فهو كوقت الصلاة، وعند أبي يوسف رحمه الله وقت الأداء وإن كان متعينا فالأداء يكون بأركان معلومة فيكون بمنزلة الصلاة بعد ما تضيق الوقت بها، ثم وقت أداء النفل ووقت أداء الفرض في الحج غير مختلف فتصح منه العزيمة على أداء النفل فيه وبه تنعدم العزيمة على أداء الفرض، وبدون العزيمة لا يتأدى، بخلاف الصوم فلا تصور لاداء النفل هناك في الوقت المعين لاداء الفرض، فتلغو نية النفل هناك ويكون مؤديا للفرض بعزيمة أصل النية‏.‏ وقال الشافعي‏:‏ أنا الغي نيته النفل منه أيضا لانه نوع سفه، فالحج لا يتأدى إلا بتحمل المشقة وقطع المسافة، ولهذا لم يجب في العمر إلا مرة، فنية النفل قبل أداء الفرض تكون سفها والسفيه عندي محجور عليه فتلغو نية النفل بهذا الطريق ولكن بإلغاء نية النفل لا ينعدم أصل نيته الحج لان الصفة تنفصل عن الاصل في هذه العبادة، ألا ترى أن بانعدام صفة الصحة لا ينعدم أصل الاحرام، بخلاف الصوم فالصفة هناك لا تنفصل عن الاصل، ألا ترى أن بانعدام صفة الصحة ينعدم أصل الصوم مع أن الحج قد يتأدى من غير عزيمة كالمغمى عليه يحرم عنه أصحابه فيصير هو محرما، والرجل يحرم عن أبويه فيصح وإن لم توجد العزيمة منهما‏.‏ ولكنا نقول‏:‏ الواجب عليه أداء ما هو عبادة والمؤدى يكون عبادة وقد بينا أن هذا الوصف لا يتحقق بدون اختيار يكون منه بالعزم على الأداء، وإعراضه عن أداء الفرض بالعزم على أداء النفل يكون أبلغ من إعراضه عن أداء الفرض بترك أصل العزيمة، وفي إثبات الحجر بالطريق الذي قاله انتفاء اختياره وجعله مجبورا فيه وهذا ينافي أداء العبادة فيعود هذا القول على موضوعه بالنقض، وأما الاحرام فعندنا شرط الأداء بمنزلة الطهارة للصلاة، ولهذا جوزنا تقديمه على وقت الحج، أو أقمنا هناك دلالة الاستعانة مقام حقيقة الاستعانة عند الحاجة استحسانا، فيصير العزم به على أداء الفرض موجودا حكما، وهذا المعنى ينعدم عند العزم على النفل‏.‏ ومن حكمه أنه يتأدى بمطلق نية الحج لا باعتبار أنه يسقط اشتراط نية التعين فيه فإن الوقت لما كان قابلا لاداء الفرض والنفل فيه لا بد من تعيين الفرض ليصير مؤدى، ولكن هذا التعيين ثبت بدلالة الحال فإن الإنسان في العادة لا يتحمل المشقة العظيمة ثم يشتغل بأداء حجة أخرى قبل أداء حجة الإسلام، ودلالة العرف يحصل التعيين بها ولكن إذا لم يصرح بغيرها، فأما مع التصريح يسقط اعتبار العرف، كمن اشترى بدراهم مطلقة يتعين نقد البلد بدلالة العرف، فإن صرح باشتراط نقد آخر عند الشراء سقط اعتبار ذلك العرف وينعقد العقد بما صرح به‏.‏